Falando do tempo

Lilia Moritz Schwarcz

O escritor Italo Calvino, em seu livro Seis propostas para o próximo milênio, traz um capítulo sobre a rapidez. Ficaria frustrado o leitor que, seguindo literalmente o título, procurasse pela velocidade do progresso, do acúmulo de novos conhecimentos, do tempo fugaz do contexto urbano. Ao contrário, nesse caso, o famoso escritor italiano narra um episódio interessante: trata-se da história de Chuang-Tsê que, entre tantas virtudes, guardava a habilidade do desenho. Certo dia, o próprio imperador da China foi até o artista, com uma encomenda precisa: pediu-lhe que retratasse um caranguejo. Chuang-Tsê, por sua vez, argumentou que precisaria de cinco anos e de uma casa com doze empregados para realizar tal tarefa; demanda aceita como justa e adequada. Passados cinco anos, porém, o pintor não havia sequer começado o rascunho. "Preciso de outros cinco anos", disse Chuang-Tsê, e mais uma vez o soberano concordou. Ao completar o décimo ano, Chuang-Tsê pegou um pincel e num instante, com um único gesto, definiu um caranguejo: "o mais perfeito caranguejo que jamais se viu".

Não sei quanto tempo precisaria para desenhar um caranguejo. Também é certo que essa narrativa permitiria muitas interpretações. Nesse contexto, no entanto, a história de Calvino possibilita refletir sobre as construções culturais de certas categorias, a relatividade de sua compreensão e de seu manejo, apesar da universalidade de seu estabelecimento. Matéria dos contos também de tradição ocidental - como Bela Adormecida, em que até a água pareceu adormecer -, o tempo (assim como o espaço) já inspirou metáforas e reflexões de origens diversas e que, de tão recorrentes, mais se pareceram com domínios da natureza. No entanto, tempo e espaço, parafraseando Lévi-Strauss, parecem "melhores para pensar" não como e quando os homens imitam a natureza, mas de que maneira a cultura trapaceia com ela.

Com efeito, não é de hoje que se nota que os homens e as culturas têm tempos diferentes e constroem seu espaço de forma significativa. Já Durkheim, entre o final do século XIX e o início do XX, revelava a importância desses conceitos para a conformação de uma "ciência do social". Em um contexto de constituição e de afirmação da sociologia francesa (leia-se também antropologia) que se queria a um só tempo diferente da psicologia, da biologia e da filosofia, bem como portadora de um campo intelectual e institucional próprio, a nova disciplina acabou por ancorar-se no pressuposto metodológico básico de que "o social só se explica pelo social". Entendido como exteriores ao indivíduo, coercitivos e gerais, porque coletivos, os fatos sociais transformavam-se na matéria-prima dos sociólogos, sua condição científica; marca de sua particularidade. Nessa perspectiva, temas e questões que até então constituíam domínios de outras disciplinas - como as representações, as classificações, as categorias de entendimento e a própria noção de estrutura e de símbolo - passam a ser incorporados como objetos legítimos e ganham, a partir da obra de Durkheim, um tratamento analítico inédito (Pontes, 1993:89).

Perspectiva inaugural, na medida em que possibilitava separar um campo próprio, o recorte permitia, mesmo por meio da investigação particular e do desvendamento de suas formas mais elementares, que se garantisse o acesso ao universal e a formulação de uma teoria geral sobre os fenômenos sociais estudados. É, por exemplo, no artigo sobre o sistema totêmico australiano, e a partir da religião - entendida como um dos primeiros sistemas de representação e de classificação - que Durkheim investiga o lugar de onde emanam todas as categorias básicas do entendimento, como tempo, espaço, gênero, número, causa, substância, personalidade, totalidade. Básicas na medida em que "dominam a vida intelectual de toda e qualquer sociedade", elas são quase que "a ossatura e os quadros rígidos que encerram o pensamento humano". Não existe sociedade que não as possua; sem elas, o entendimento, a comunicabilidade e a vida social são impossíveis.
No entanto, como "coisas sociais", as categorias de entendimento são construções que se exprimem no plano simbólico da cultura. Rompendo com a tradição filosófica alemã e francesa, Durkheim encontra para a questão uma saída sociológica que se afasta da análise formal do funcionamento da razão e das formas a priori da sensibilidade e do entendimento, as quais tornam possível a apreensão das coisas e do mundo. Nessa última perspectiva, as categorias, longe de serem entendidas como produtos da experiência, são dadas de antemão, no sentido de que são imanentes ao espírito humano. No entanto, para Durkheim, em nome da preeminência da explicação social, impunham-se dois supostos paralelos: a verificação de que o mundo tem um aspecto lógico (que a razão humana exprime em alto grau), mas que esse aspecto lógico é socialmente construído. A prova dessa afirmação é dada pela diversidade cultural, que preenche com conteúdos simbólicos distintos não só os sistemas classificatórios como os quadros permanentes do pensamento humano, expressos pelas "categorias do entendimento". A variabilidade desses conteúdos, atestada por meio de um conjunto de evidências etnográficas disponíveis na época, permite corroborar o argumento de Durkheim. Era preciso enfatizar, porém, que, se os conteúdos culturais e simbólicos são diversos, os procedimentos formais e sociais que garantem às categorias sua dimensão estrutural e sua tradutibilidade de sociedade para sociedade são os mesmos. Aí estava uma grande contribuição de Durkheim (que seria perseguido de perto por discípulos como Mauss e Lévi-Strauss) e a relevância guardada de categorias como o tempo: comuns e diversas na sua experimentação.

Contrapondo-se também aos empiristas, que tomam o indivíduo como artífice da construção de categorias, Durkheim reafirmava sempre o estatuto e a anterioridade do social: "a sociedade não é igual à soma de indivíduos". A antinomia básica entre indivíduo e sociedade é retomada por esse autor sobretudo a partir da oposição entre representações sensíveis e conceitos. As primeiras, por serem expressões individuais, estariam em perpétuo fluxo: são mutáveis, instáveis e não passíveis de generalização. Já os conceitos, por originarem-se da vida social, são a matéria-prima do pensamento lógico, estão como que fora do tempo e resistem à mudança sendo mais impessoais, comunicáveis e portanto base para a generalização. Por ser social, o homem é capaz de pensar conceitualmente e de forma simbólica, de maneira a transcender o conhecimento empírico das coisas e do mundo, assim como tornar-se apto a estabelecer as relações mais lógicas entre elas. As "representações coletivas" traduziriam, portanto, estados de coletividade e estariam na base de toda operação intelectual ao exprimir suas relações mais gerais. Por meio dessas categorias, Durkheim reafirma as máximas do racionalismo, ao mesmo tempo que introduz as bases para uma concepção mais ampla do simbolismo, presente em toda a sua obra e especialmente no livro As formas elementares da vida religiosa (1912/1989). Ao estabelecer que o pensamento conceitual é contemporâneo à humanidade, Durkheim revela como o simbolismo não é só parte constitutiva da vida social, como sua condição. Pois sem as representações coletivas, sem o pensamento lógico, sem as categorias de entendimento - enfim, sem todos esses estoques simbólicos que conformam a cultura -, a comunicação, a agregação e a vida social seriam impossíveis. É assim que se esboça, a partir da obra de Durkheim, uma teoria mais geral da cultura, em termos de se pensar o lugar, o estatuto e o papel do simbolismo na vida social. Por sua vez, o tempo, concebido como uma das categorias de entendimento, ganha lugar central na medida em que permite prever permanência, como também a própria relatividade, lida na lógica das culturas.

Esse tipo de questão foi central, também por opor, ou por vezes unir disciplinas como a história e a antropologia. Entre os historiadores, a percepção de que o estudo da diacronia permitia prever lentidões e precipitações, entre estrutura e conjuntura, fez com que profissionais como Fernand Braudel diferenciassem o tempo geográfico do tempo histórico, reconhecendo dezenas de temporalidades que implicavam, cada uma, uma história particular. Em O Mediterrâneo (1947/1995), Braudel seguiu a trama de uma observação geográfica, buscando não só localizações, mas permanências, imobilidades, repetições, "regularidades" da história mediterrânea. Utilizando o termo "longa duração", o historiador confessava seu "temperamento estruturalista, pouco solicitado pelo acontecimento" (1995:625); e defendia a importância de se reconhecer a existência de "tempos longos" e decompor a história em planos escalonados: "Ou se quisermos, à distinção, no tempo da história, de um tempo geográfico, de um tempo social, de um tempo individual" (1969/1978:15). Longe do que se convencionou chamar de história tradicional, positiva ou événementielle - conforme designada por F. Simiand e P. Lacombe -, esta estava mais atenta ao tempo breve, ao indivíduo, ao acontecimento e ao fôlego curto; a longa duração permitia pensar em estruturas bastante distantes do tempo cumulativo, quase cíclicas em seu movimento, cuja duração lentamente ritmada escapava ao observador comum.

Mas não cabe atribuir a Braudel a exclusividade desse recorte. Já Marc Bloch descobria, por meio da análise do poder de cura dos reis taumaturgos franceses e ingleses (1924/1993), uma história que não se limitava a esses soberanos ou à duração de seus reinados. Tratava-se do desejo do milagre, busca que não é privilégio de um ou de outro século. A assim chamada Nova História (como uma das herdeiras da Escola dos Annales) aprofundou a concepção, trazendo para esse domínio a problematização de uma história não só serial e baseada na suposta sucessão cronológica. Por trás da noção de "história problema" (Febvre, 1971) estava a idéia de que se deveria tematizar o próprio Cronos; e a de histórias que demoram mais a passar.

Thompson, em uma outra tradição - na versão inglesa que se fez sobretudo materialista e social - mostrou como, na temporalidade pontuada pelos ritmos da natureza, ganhava espaço o tempo da fábrica, por meio de uma noção mediatizada pelo trabalho, com o advento da Revolução Industrial no século XIX (1986). Isso para não deixar de falar de C. Lefort, o qual, em As formas da história, introduziu o conceito de "historicidades", ao marcar a importância de se distinguirem modelos cuja lógica implica não acomodar tudo ao nosso exemplo de história cumulativa, mas prever que sociedades diversas representam seu tempo de formas distintas (1974).

O tempo é construção social

Com efeito, são muitas as tradições. Na antropologia, a problemática do tempo levou a se repensar a idéia de relatividade, esteio teórico da disciplina. De alguma maneira é esse o procedimento metodológico seguido por Evans Pritchard em seu estudo sobre os Nuer - grupo que junto com os Dinka formam uma subdivisão de um grupo nilota que ocupa parte da África Oriental - quando enfrenta a especificidade dessas categorias, nessa sociedade.

Discípulo da primeira geração da escola estrutural funcionalista, Pritchard parece levar a sério o desafio de buscar explicações "do social pelo social". A tentativa é, entre outras, entender de que maneira conceitos como tempo e espaço são determinados pelo ambiente físico, mas os valores que eles encarnam constituem apenas uma das possíveis respostas a esse ambiente e dependem também de princípios estruturais. Por exemplo, ao trabalhar com o tempo Nuer, Pritchard reflete sobre suas relações com o meio ambiente - chamado de tempo ecológico -, bem como estabelece ligações mútuas dentro da estrutura social, denominadas "tempo estrutural". Ambos referem-se a sucessões de acontecimentos, mas possuem bastante evidência para que a comunidade os note e os relacione. O tempo mais longo, os períodos maiores, são quase sempre estruturais; os tempos mais breves são ecológicos. Além disso, enquanto o tempo estrutural é progressivo e cumulativo, o tempo ecológico é cíclico e delimitado.

O ciclo ecológico corresponde ao período de um ano. É na verdade uma resposta ao movimento constante dos acampamentos Nuer, que reagem à dicotomia climática chuva e seca. O ano tem basicamente duas estações - tot e mai -, sendo que a primeira corresponde, grosseiramente, ao período do aumento das chuvas, embora não abranja todo o período, e o segundo, a seu declínio. Mas o conceito deriva menos das estações e mudanças climáticas do que das atividades a elas relacionadas. Para os Nuer os tempos dividem-se em períodos de residência na aldeia e outros de habitação no acampamento.

A falta de uma nomenclatura específica pode ser percebida também na forma como os Nuer evitam usar os nomes dos meses, preferindo referir-se à atividades precisas: a época dos primeiros casamentos, a época de colheita... Mesmo a lembrança de certos acontecimentos especiais é feita sempre com relação a outros eventos, ou ao número de luas ou de sóis. Existem, é fato, termos para hoje, amanhã, ontem; no entanto, esses não possuem qualquer precisão.

Na verdade, o relógio diário é o gado, o círculo das tarefas pastoris, fundamentalmente a sucessão de tarefas e suas relações mútuas. Assim, se as atividades dependem dos corpos celestes e das mudanças físicas, estas, por sua vez, só são significativas em relação às atividades sociais. Portanto, o tempo não possui um valor fixo e assume conotações diversas em função da estação do ano. Tudo isso é corroborado pela falta de um termo ou de uma expressão equivalente ao vocábulo "tempo", encontrado nos idiomas ocidentais. Desse modo, não há como falar de tempo como algo concreto, que pode ser perdido, economizado e assim por diante. Os acontecimentos seguem uma ordem lógica, mas não são controlados por um sistema abstrato, não havendo pontos de referência autônomos aos quais as atividades devam conformar precisão.

Parece, dessa maneira, que é mais fácil pensar no modelo Nuer em função das atividades da estrutura social e das diferenças estruturais do que em unidades puras de tempo. As mudanças naturais só adquirem significação em relação ao valor que têm para as atividades humanas. Nesse sentido, trata-se de delinear um tempo estrutural, na medida em que esse representa uma ideação das atividades colaterais, coordenadas ou cooperativas: os movimentos de um grupo.

Mas não só o tempo Nuer é estrutural; o mesmo ocorre com as noções de espaço. O espaço ecológico é mais do que a mera distância física, embora seja afetado por ela. Um rio cria uma barreira, assim como um cinturão tsé-tsé. Nesse sentido, a distância ecológica é uma relação entre a comunidade, definida em termos de densidade e distribuição, com referência à água, vegetação, vida animal e insetos... Já a distância estrutural é distinta, embora seja profundamente influenciada pelas condições ecológicas. Por distância estrutural, Pritchard denomina o espaço estabelecido entre grupos de pessoas dentro de um sistema social, expresso em termos de valores. Uma aldeia Nuer pode estar eqüidistante de outras duas aldeias, mas, se uma destas duas pertencer a uma tribo diferente daquela a que pertence a primeira aldeia, pode-se dizer que ela está estruturalmente mais distante da primeira aldeia do que da última, que pertence à mesma tribo. As classificações Nuer ajudam, portanto, a relativizar nossa própria apreensão absoluta do tempo e do espaço. Sem uma medição fixa e amparados por convenções e medições de certa forma externas às experiências sociais, os conceitos Nuer são sempre estruturais e relativos. Como diz Pritchard: "os Nuer têm sorte" (1978:116) Interessado por esse tipo de problemática, Clifford Geertz analisa "os calendários balineses". É fato que esse autor redigiu seu livro com quarenta anos de distância em relação ao trabalho de Evans Pritchard, fazendo parte de uma outra escola e filiação. No entanto, a despeito das clivagens teóricas é possível comparar obras priorizando recortes semelhantes. As interpretações não parecem tão distantes, sobretudo quando Geertz mostra como existem entre os balineses muitas formas por meio das quais os homens são conscientizados ou talvez se conscientizem sobre a passagem do tempo: por meio das mudanças das estações e as alterações da lua, do progresso na vida de uma planta, do ciclo medido pelos ritos do trabalho agrícola e das atividades domésticas, da preparação de projetos e sua execução, do recital de lendas ou do enquadramento de profecias. Entre essas marcas todas está também - e de modo especial - o reconhecimento em si mesmo e em seus companheiros do processo de envelhecimento biológico, o surgimento da maturidade, a decadência ou o desaparecimento de indivíduos concretos.

Geertz comprova, dessa forma, como existe um grande elo entre a concepção de um povo do que é ser uma pessoa e sua concepção de estrutura de tempo. É por isso que, ligada a uma visão despersonalizada da condição de pessoa, reside uma noção atemporalizante de tempo, pelo menos do ponto de vista ocidental. Os calendários balineses não são usados para marcar o decorrer do tempo, nem mesmo para acentuar a singularidade e inevitabilidade do momento que passa, mas para classificar as modalidades qualitativas, nos termos das quais o tempo se manifesta na experiência humana. Tais calendários cortam o tempo em unidades limitadas, não para quantificá-las, mas sim para descrevê-las. O primeiro calendário (mais próximo do nosso) é lunar-solar. Já o outro é construído em torno da interação dos ciclos, independente dos nomes dos dias, e é chamado por Geertz de permutacional. Não é usado para medir o ritmo de passagem temporal; é adaptado para distinguir e classificar partículas de tempo. A utilização desse calendário estende-se a praticamente todos os aspectos da vida balinesa. No primeiro caso, ele determina todos os feriados, classificando os dias em duas variedades: cheios e vazios; dias em que ocorrem fatos de importância e dias em que nada ou quase nada ocorre. Os primeiros são chamados de "tempos" e os segundos de "buracos". Outras aplicações do calendário podem ser notadas, mas, de uma forma geral, decorrem dessa e reforçam sua percepção geral.

Entre as outras determinações, a mais importante é a que estabelece as celebrações nos mais de 20 mil templos em Bali, cada um com seu dia. Portanto, a vida balinesa é pontuada não apenas pelos feriados que todos respeitam, mas também por freqüentes celebrações nos templos, sendo que a maioria dos balineses pertence a mais de um templo. Além dos motivos religiosos, o calendário permutacional engloba assuntos seculares da vida diária: bons ou maus dias para construção, para partir de viagem, começar um negócio... Há tempo de cremar, um tempo para casar, um tempo para divorciar, um dia de nascimento que não é o aniversário. Como se vê, sobra ao calendário lunar doze meses enumerados, que vão de uma lua nova para outra. De toda maneira, em Bali o anonimato das pessoas e a imobilização do tempo constituem dois lados de um mesmo processo social: o esvaziamento simbólico da percepção dos companheiros como predecessores ou sucessores, em favor da representação como contemporâneos. Assim como os eventos parecem feriados, a vida balinesa faz do tempo uma experiência sem clímax: eles aparecem, desaparecem e reaparecem. Em curso estava uma certa propensão para manter o tempo como um estado estável.

Longe do tempo breve - mas memorável da temporada narrada por Thomas Mann, em A montanha mágica -, o tempo balinês é sempre avesso ao passado e preso ao presente. Não é a falta de medição que o distingue ou é estranha, mas sua concepção paralela de medir.

No tempo misterioso da montanha

Nada como recorrer à literatura que, como define Roland Barthes, nunca diz que sabe, mas sabe muito. O truque é sensibilizar o leitor a partir da trajetória de Hans Castorp, personagem dileto de Thomas Mann no livro citado, um "jovem singelo e simpático" cuja história fala "de fatos passados há muito tempo" e que "estão por assim dizer recobertos pela pátina do tempo, e em absoluto não podem ser narrados senão na forma de um passado remoto" (1980:9). Encobertos pela pátina do tempo estão o próprio Castorp, seu primo Joachim, Clawdia, o dr. Behrens, o sr. Settembrini e Naphta... personagens que residem no sanatório Berghof, localizado na aldeia suíça de Davos-Platz. Aí está o laboratório de uma Europa enferma, onde, reunidos pela mesma doença, entrelaçam-se inquietações, ilusões, sofrimentos e utopias. Longe da planície, porém, o tempo é sujeito a novas regras e à monotonia da rotina, marcada pelos exames, passeios, refeições, horários fixos e rituais de descanso.

Imerso nessa agenda repleta, nosso Castorp, passivo de caráter, vai se deixando ficar nesse local em que o tempo ganha outro ritmo e duração. Mas deixemos Thomas Mann falar de sua história e de seus tempos: "[...] é necessário que as histórias já se tenham passado. Poderíamos até dizer que, quanto mais se distanciam do presente, melhor corresponderão à sua qualidade essencial e mais adequada serão ao narrador, este mago que evoca o pretérito. Acontece, porém, com a história o que hoje em dia também acontece com os homens, e entre eles, não em último lugar, com os narradores de histórias: ela é muito mais velha que seus anos; sua vetustez não pode ser medida por dias, nem o tempo que sobre ela pesa, por revoluções em torno do sol. Numa palavra, não é propriamente ao tempo que a história deve o seu grau de antigüidade - e com esta observação feita de passagem queremos aludir ao caráter problemático e à peculiar duplicidade desse elemento misterioso" (idem:9). Antes de propriamente começar, Thomas Mann fala desse elemento misterioso chamado tempo. Misterioso e problemático, porque a história não é tão antiga: construído nos anos seguintes à Primeira Grande Guerra, o livro narra episódios que teriam se desenvolvido antes, mas não muito antes desse evento. Mas o tempo é misterioso porque fala de um local onde, de tão intenso, o tempo deixa de existir, neutralizado pela ordem das regras, pelos embates que envolvem a fé, a morte, a ciência, a filosofia, o amor e o próprio tempo.

No entanto, já que não há como ficar com tantos temas, nada como selecionar, mais uma vez, o tempo; elemento suspenso quando o debate opõe a luta pela vida, ou que isola os homens numa montanha que só é mágica porque, muitas vezes, não tem volta. É sobre esse "estranho" que comenta Joachim, logo no início da narrativa, quando Castorp não passa de um principiante, que em sua primeira refeição no restaurante local troca palavras que parecem sensatas: "Sim senhor, mas o tempo deve passar depressa para vocês aqui". Ao que seu primo reage tal qual colega experiente: "Depressa ou devagar, como quiser. Propriamente não passa de modo algum; sabe? Aqui não há tempo nem vida; não senhor, não há nada disso - acrescentou meneando a cabeça. E novamente levantou a taça" (idem:23). Sem tempo, depressa ou devagar, o ciclo que parece sempre cumulativo e jamais circular desfaz-se em nome da espera de cada um, ou do tempo do hábito, o qual "representa a modorra, ou ao menos o enfraquecimento, do senso de tempo, e o fato dos anos de infância serem vividos mais vagarosamente, ao passo que a vida posterior se desenrola e foge cada vez mais depressa - esse fato também se baseia no hábito" (idem:20). Duvidando da própria racionalidade de nossas medições temporais, o literato mostra como o tempo é objeto relativo para quem pouco viveu - e faz de cada momento uma marca única - ou para aquele que de tanto experimentar faz do gesto a regularidade e com ele abrevia o tempo que passa como quer.

Mas o que seria desse mundo de hábitos se não existissem certos costumes que repõem o tempo? Nada como a música, advoga Settembrini, "que mede o curso do tempo de uma forma especial e cheia de vida, e assim lhe empresta vigilância, espírito e preciosidade. A música desperta o tempo; desperta a nós, para tirarmos do tempo um gozo mais refinado..." (idem:131). Despertando do hábito que inibe o tempo, a música é moral porque em vez de entorpecer é capaz de fazer agir. Mas como o tempo "é um enigma, difícil de resolver" (idem:161), pode ser o mote que leva à ação, ou pode ser o ópio que causa apatia e estagnação. De novo o tema é o curso do tempo, assim como se fazia com a temperatura, que naquele local era tomada regularmente (idem:184). Mesmo assim, nem um, nem outro eram passíveis de controle: nem o tempo com sua ambigüidade (ora rápido, ora lento), nem a temperatura (que se elevava ou abaixava como desígnio dos céus). Insistia Thomas Mann que, em sua história, "É o mesmo dia que se repete uma e outra vez; mas justamente por se tratar sempre do mesmo dia, parece no fundo pouco adequado o termo 'repetição'. Melhor seria falar de invariabilidade, de um presente parado ou de eternidade. Trazem-te a sopa à hora do almoço, assim como a trouxeram ontem e trarão amanhã" (idem:207). É como se cada um vivesse uma vertigem: enquanto a sopa se aproxima, os tempos confundem-se, misturam- se no espírito que se revela como uma forma de existência na qual o presente carece de extensão e na qual a sopa é servida eternamente. É que talvez a convivência com a morte torne nossos heróis sensíveis e melindrosos às agruras do tempo, tão longo e tão abreviado.

E eis que o romance corre ligeiro e Hans Castorp comprovava que as sete semanas que já passara lá em cima não pareciam mais do que sete dias. Ou às vezes tudo lembrava exatamente o contrário: que já vivia naquele mesmo lugar há mais tempo, muito mais tempo, do que a realidade lhe anunciava. Pouco importa; como diz Mann: "Uma coisa e outra, provavelmente, eram verdade: ao seu olhar retrospectivo, o tempo ali passado afigurava-se excessivamente longo como excessivamente breve. Um único aspecto desse tempo, entretanto, escapava-lhe sempre: a sua duração real - admitindo ser o tempo um fenômeno natural e ser lícito relacionar com ele o conceito da realidade" (idem:248). Escapava-lhe justamente o aspecto palpável do tempo, o mês de outubro que estava prestes a começar - que podia chegar a qualquer instante - ou mesmo a realidade dos dias impressos no calendário.

Castorp parecia mesmo afeito às filosofias de Settembrini que, comparando povos, falava de seus tempos. Os russos, por exemplo, com sua vastidão, falam em quatro horas, como se nós disséssemos uma hora. "Onde há espaço há muito tempo. Diz-se que eles são o povo que tem tempo e pode esperar. Nós, os europeus, não o podemos. O tempo que temos é tão exíguo quanto o espaço de nosso continente nobre e delicado nos seus contornos. É preciso que administremos economicamente o nosso tempo e o nosso espaço . O tempo é mesmo dom divino..." (idem:273). Fazendo do tempo objeto dileto de sua filosofia, Settembrini, personagem otimista de Mann, introduzia mais outro argumento, que retirava desse elemento sua já suspeita regularidade. Inaugurando um jogo travado com o espaço, o próprio tempo revelava-se outra vez frágil.

E enquanto isso o "tempo discorria, escoava-se e seguia o seu curso [...] de forma que nenhum homem de espírito são pudesse considerá-lo história" (idem:601). Afinal, quanto tempo passara lá em cima? Em que época do calendário? A própria narrativa de A montanha mágica escolhe seu eixo e o desenlace de seus heróis: a morte para alguns, a espera para outros, o retorno ao mundo do tempo breve para Castorp. Entre tantos destinos ficamos perdidos entre tempos compartilhados e esquecidos. Como o tempo das férias, que parecem tão breves, mas longas na lembrança, o livro de Thomas Mann obriga a marcar como, também entre nós, o tempo é matéria da negociação, é ambíguo em sua compreensão, múltiplo em seus desenlaces.
Não é o caso de multiplicar exemplos ou de fazer um levantamento exaustivo de episódios; afinal, o tempo sempre deu muito o que falar. O tema permite prever temporalidades diversas, historicidades particulares, feitas de permanências culturais e de releituras misteriosas de nossos próprios calendários e rotinas. Nesse mundo atordoante da realidade globalizada, nada como voltar os olhos para esses relógios originais, orientados pela experiência e pela riqueza das construções culturais, que são sempre - e no limite - uma dádiva que não se tem como optar.

Referências bibliográficas

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Lilia Moritz Schwarcz é professora livre-docente pelo departamento de Antropologia Social da FFLCH-USP.